Plav
archiv


Podoby Starého mistra

Zuzana Li
 

Oldřich Král zásadním způsobem ovlivnil naše povědomí o čínské kultuře, naše čtení a chápání čínské literatury a vzdělanosti. Studoval a přeložil základní dílo klasického čínského kánonu Knihu proměn, texty taiostických filosofů, buddhistické texty, texty o estetice, básně, ale také klasické čínské romány Literáti a mandaríniSen v červeném domě nebo moderní román spisovatele Ba Jina. Tento nástin je seřazen dle typologie a přibližné doby vzniku původních děl od nejstaršího k nejmladším. V chronologii překladů profesora Krále však můžeme spatřit cestu ke kořenům, od moderního ke klasickému, od literatury k filosofii, od prózy k poezii, od explicitně vyjádřeného k významově nejednoznačnému.
Není divu, že Oldřicha Krále záhy uchvátily texty klasické čínské vzdělanosti a že jim dal přednost před moderní literární tvorbou. Pokud vezmeme v potaz jen lingvistickou stránku překladu a necháme stranou význam a povahu děl, pak je klasická čínština[1] jako jazyk pro překladatele mnohem lákavější a zajímavější. Současná, tedy moderní, čínština v mnohém kopíruje gramatiku západních jazyků a i lexikálně se ve 20. století výrazně přiblížila evropským jazykům, zatímco klasická čínština je jazyk typologicky i kontextuálně velmi vzdálený našemu kulturnímu i filologickému úzu. Gramatické vazby nebývají často explicitně vyjádřeny, anebo nabízejí více možných řešení vzájemného vztahu. Významy slov nejsou vždy přesně ohraničeny, mění se v průběhu vývoje jazyka a dle jazykového rejstříku: například středověká čínština se významně liší od staré čínštiny, i když v obou případech mluvíme o klasické čínštině; stejně tak se v mladších dobách od sebe vzdalují hovorová, lidová promluva od psaného, literárního jazyka. Při čtení klasických textů se nemůžeme opřít ani o spolehlivou probádanost a znalost čínského jazyka. Prof. Harbsmeier píše ve své knize Aspects of Classical Chinese Syntax z roku 1981: „Domnívám se, že není příliš přehnané říci, že naše znalost staré čínštiny je v mnoha ohledech ještě ve stádiu, které odpovídá tomu, když student latiny čte Commentarii de Bello Gallico s tahákem ukrytým pod lavicí. Není to jen tím, že nemáme adekvátní teorii staročínské gramatiky. Nikoli, v polovině případů nevíme doopravdy s určitostí, co přesně staročínské věty znamenají. A i když jsme přesvědčeni o tom, že víme, co staročínská věta znamená, často si nejsme jisti, jak se stalo, že znamená to, co se jeví znamenat. Takový je, obávám se, současný stav řemesla.“[2] Klasická čínština je tak trochu jako křížovka s tajenkou, ve které jsou některá pole vyplněna, pro jiné máme nápovědu a my se snažíme dosadit správné významy a vazby tak, aby všechno zapadlo do celku a smysl (ona tajenka) byl vyjeven. Jaké překladatelské dobrodružství! Bohužel často ztroskotá buď vinou nedostatečných znalostí a zkušeností, nebo příliš bujné fantazie dobrodruha.

Přestože je klasické čínské kulturní dědictví historicky uzavřenou kapitolou, staročínský text není přesně danou uzavřenou entitou. Nejstarší díla obecně nejsou vždy autorská, dochovala se v různých verzích o staletí mladších editorů a opisovačů, jejich čtení je ovlivněno výklady pozdějších komentátorů, jejichž názory se různí. Bez nich by se kvůli měnící se jazykové kompetenci následujících generací text mohl stát nečitelným, na druhou stranu mu však svým ozřejmováním přidávají vlastní dobové významy.
V případě textu Laozi pochází nejstarší dochované úryvky na bambusových destičkách z předhanského pohřebiště Guodianu, odkrytého v roce 1993. Nejstarší známý celý text je psaný na hedvábí nalezeném v raně hanském hrobu v Mawangdui, jenž byl odkryt v sedmdesátých letech. Tyto verze se však v některých místech liší jednak navzájem, jednak v nich najdeme rozdíly oproti hanské edici Wang Biho (226–249), v čínské tradici nejrozšířenější a nejvlivnější. Spory o to, který z textů je nejbližší originálu, se vedou dodnes. Nutno však zdůraznit, že se všechny známé texty shodují v tak velké míře, že si přítomností Laoziho můžeme být jisti. Různé verze jako by se točily kolem nepoznaného, pomyslného originálu, směřovaly k němu a společně formovaly kánon zvaný Laozi. Laozi tedy není zcela přesně uchopitelným textem, stejně jako pojem Dao a pojem De, o němž pojednává. Přesto se čínští i nečínští vědci stále znovu zabývají analýzou Laoziho, ověřováním, srovnáváním textů a snaží se znovu a znovu přiblížit k pravdě o tom, co Laozi říká a jaký je jeho smysl nejen vrámci čínské historie a kultury, ale také filosofie a kosmologie v celosvětovém měřítku.

Překlady a překladatelé Laoziho zastávají také odlišná stanoviska v tom, co vlastně chtějí překládat a jak. Na pomyslné ose nalezneme na jedné straně překlady usilující o nalezení co nejpřesnějšího dobového významu textu, který se datuje do doby tzv. Východních Zhou (podle čínské historiografie konkrétně do 6. století př. n. l.), kdy byla Čína mocensky rozdrobena a reálnou moc měli vazalští princové a vévodové a zhouští panovníci postupně ztráceli kontrolu, až se jejich území rozpadlo na jednotlivé státy, které mezi sebou válčili; následuje období Válčících států. Víme, že v té době existovali „shi“ 士, svobodní učenci, kteří vstupovali do služeb králů a vévodů a radili jim, jak správně vládnout, jak rozhodovat, jak jednat v souladu s nebesy. Pro čínské předbuddhistické texty je typický důraz na praktické a konkrétní; sinologové se vesměs shodnou na tom, že metafyzický rozměr v raných dílech vůbec není a nebyl, že si jej buď dosazujeme či projektujeme tam, kde nám není text jasný, tudíž je výklad důsledkem naší jazykové neznalosti, nebo je záležitostí pozdější neotaoistické interpretace, které rády v textu viděly tajemný, mystický až vizionářský obraz světa. Laozi se podle zastánců tohoto názoru nijak nevymyká z praxe období svého vzniku, je velmi střízlivý, racionální a je vlastně praktickým návodem pro panovníka, jak vládnout tak, aby byl stát silný, vzkvétal a lidé se měli dobře.
Na druhé straně této pomyslné osy jsou zastánci názoru, že Laozi už dávno není tím textem, který vytvořila postava jeho autora, ať již byl či nebyl na počátku hlubokomyslným filosofickým traktátem, nýbrž že se stal základním textem filosofického směru později nazvaného taoismus, a jako takový by měl být nahlížen a vykládán. A byla to převážně již zmíněná edice Wang Biho spolu s komentáři a výkladem, která po tisíciletí formovala a ovlivňovala myšlení a umění v Číně, to byl ten živý Laozi, to je ona filosofická a kosmologická kanonická kniha. V očích těch nejradikálnějších taoistických a hlavně neotaoistických vykladačů, stejně jako byla postava autora opředena mnoha legendami, se i text (mimo jiné pod vlivem příchodu buddhistické nauky) stal až mystickým podobenstvím.

Nejednoznačnost konkrétní textové podoby originálu si budeme ilustrovat na prvních verších textu Laozi.[3] Staly se notoricky známé a snad každý Číňan je umí citovat, přesto neexistuje absolutní shoda v tom, jak verše přesně vypadají, co znamenají a proč je význam vyjádřen zrovna tímto způsobem.

Wang Bi
道可道非
名可名非
無名天地之始
有名萬物之母

Mawangdui
道可道
名可名
無名萬物之始
有名萬物之母

I člověk neznalý čínštiny vidí na první pohled, v čem se verze shodují a v čem se naopak rozcházejí. Shodné čínské znaky jsou pro větší přehlednost graficky zvýrazněny.
Tím ale spor o podobu originálu nekončí. Čínští učenci se od doby Han vyjadřují k tomu, jak znaky členit a dělit na významové celky, tj. nejen jaké znaky text Laozi obsahuje a co znamenají, ale také které patří k sobě a které ne.

Wang Bi
道可道,非常道;
名可名,非常名.
無名天地之始,
有名萬物之母.

Mawangdui
道,可道也,非恆道也.
名,可名也,非恆名也.
无名,萬物之始也.
有名,萬物之母也.

Poslední dva řádky ale můžeme členit také jinak (a tento názor zastávali také významní čínští učenci dynastie Qing, např. Liang Qichao):

无,名萬物之始也.
有,名萬物之母也.

Členění samozřejmě významně ovlivňuje naše čtení, v tomto případě bychom jinak chápali téma (podmět) věty, což je dost zásadní, i kdyby se nejednalo o počátek a matku veškerenstva. Pokud chápeme první dva znaky druhého dvojverší („无名“) jako slovní spojení, pak je čteme jako „bezejmenné“. V opačném případě se znak „无“ stává podmětem „nic“ , znak „名“ chápeme jako sloveso „označovat“, viz překlad Davida Sehnala. V prvním případě Laozi říká, že počátkem veškerenstva je to, co nemá jméno, a matkou veškerenstva je to, co jméno má. V druhém případě Laozi říká, že výrazem „nic“ (neexistence) označuje počátek a „něco“ (existence) označuje matku všech věcí.

Laoziho přeložili z čínštiny do českého jazyka orientalista prof. Rudolf Dvořák, sinolog a překladatel prof. Oldřich Král a sinolog a lingvista dr. David Sehnal [4]. Každý z těchto překladů vychází zřejmě z jiné verze originálu, vznikal v jiné době, překladatelé patří k různým generacím, každý má jiné cíle a jiná kritéria překladu, každý má svůj rukopis. Všichni tři vycházejí z dobově dostupných znalostí o taoismu a textu Laozi. Dvořákův komentář jako jediný spojuje v duchu tehdejšího dobového myšlení čínský dávnověk a moderní Evropu a dokládá tehdejší obdiv k východní civilizaci. Oldřich Král o několik desítek let později uvádí na pravou míru význam termínu De (Te) v názvu díla, oprostil jej od konfuciánského výkladu „ctnost“ a nazývá jej „síla“. Pořizuje překlad výrazově kompaktnější, v poetičtějších obrazech a s básničtější dikcí, aby zohlednil i formální aspekty tohoto staročínského textu. Nejmladší z trojice, David Sehnal, ve svých překladech vychází nejen z nejstarších objevených verzí, ale také se svým čtením snaží na základě filologické analýzy dobrat původního smyslu v kontextu doby vzniku díla a stranou nechává jeho pozdější filosofické interpretace a ohlasy, stejně jako snahu o formálně sevřené způsoby vyjádření, vlastní čínskému originálu. Český překlad první kapitoly Laozi od tří významných českých sinologů výrazným způsobem ilustruje nejen možnosti rozdílného chápání originálu, ale také různé způsoby jeho vyjádření v českém jazyce.

Tao, po němž lze kráčeti, není věčné Tao,
jméno, jež lze jmenovati, není věčné jméno.
Bezejmenné jest počátkem nebes a země,
mající jméno jest matkou deseti tisíc (=všech) věcí.
Proto: Tím, že jsme věčně bez přání, postřehujeme svoji duchovnost,
tím, že máme věčně přání, postřehujeme svoji obmezenost.
Tato dvě, jsouce stejného původu, jsou rozličného jména.
Společně zoveme je hlubokým, hlubším než hluboké, vší duchovnosti branou.
(Rudolf Dvořák, Kanonická kniha o Tau a Ctnosti, 1920)

Tao co se dá povědět
už není to Tao
Jméno co se dá jmenovat
už není to jméno -
nebo:
v nebytí jména je počátek nebe a země
a bytí jména je matka všech věcí –
nahlédnem do jeho tajemství
když o ně nestojíme
a zhlédneme jenom vnějšek
když se po něm pídíme
 
Jsou dvě různá jména toho
co ze stejného vlastně vzešlo
co shodně nazvem: Prvopočátek
a Prvopočátek prvopočátku –
to je brána k veškerému tajemství!
(Oldřich Král, Kanonická kniha o Cestě a její Síle, Kniha mlčení, 1994)

Dao, co se dá povědět, už není to Dao.
Jméno, co se dá jmenovat, už není to jméno.
Bezejmenné je počátkem nebe a země,
pojmenované je matkou všech věcí.
Nahlédneme do jeho tajemství, když o ně
nestojíme, zhlédneme jen jeho vnějšek, když se
po něm pídíme. To obojí ze stejného vychází,
leč různě se nazývá. Shodně je nazvem
hlubinou prvopočátku. Tento prvopočátek
prvopočátku je bránou k veškerým tajemstvím.
(Oldřich Král, Kniha o cestě a síle, 2010)

Cesta, kterou lze považovat za dao, není obyčejná cesta;
slovo, které bylo lze učinit pojmem, není obyčejným slovem.
{[slovem] wu (=nic) označuji počátek nebes a země
{[slovem] you (=něco) označuji matku všech věcí.
Proto
obyčejné {[slovo] „nic“ hodlám použít k poukázání na jeho (počátku nebes a země) subtilní dokonalost,
obyčejné {[slovo] „něco“ hodlám použít k poukázání na její (matky všech věcí) hranice.
Toto obojí (tj. počátek i matka) má společný původ, ale různě se nazývá,
pospolu jim říkám záhada.
Záhadnější než záhada, brána ke všemu, co je do nejmenšího detailu dokonalé.
(David Sehnal)

Oldřich Král není jen sinolog, je v pravém slova smyslu překladatel. Pracuje vědomě s vlastnostmi českého jazyka a usiluje o formální vyjádření tak, jak je českému jazyku a verši vlastní. Nejvíce ze tří zmíněných překladatelů klade důraz na estetické a literární kvality cílového textu. Jaromír Typlt píše v doslovu k nejnovějšímu vydání Králova překladu Laoziho: „Překlad Oldřicha Krále z roku 1971 totiž paří k dílům, která jsou původním hlasem české literatury, a ne pouhým zprostředkováním významného originálu.“[5] Skutečnost, že by se přeložené dílo stalo přirozenou součástí literatury cílové země, že by na něj bylo nahlíženo jako na „místní“, je pro překladatele jistě jedno z největších uznání. I když nevím, co konkrétně vedlo Jaromíra Typlta k tomuto tvrzení, potvrzuje v něm nepřímo estetické kvality Králova vyjadřování v českém jazyce.
Oldřich Král věnuje velkou pozornost formálním a prozodickým vlastnostem textu, které se snaží zohlednit v překladu. Wang Biho edice Laozi, ze které profesor Král vycházel, má výrazněji než starší verze originálu kompaktní a pravidelnou formu. I když se nejedná o báseň, vykazuje podobné formální vlastnosti – paralelismus, opakující se délku a strukturu u vět, které k sobě patří a které se vzájemně doplňují, i distribuci významů podle umístění v odstavci (kapitole), tedy vyšším útvaru. Staročínské texty se memorovaly, takže se prozódie využívala pro snazší zapamatování textu – pravidelný rytmus řeči sloužil jako vodítko. Všechny tyto zmíněné formální vlastnosti byly také vnímány jako atributy vyšší formy jazykového vyjádření významu, byly považovány za dokonalejší a vytříbenější než běžná promluva. Ve svém prvním překladu Oldřich Král využívá hlavně grafického členění textu k navození podobného efektu formálně modifikované řeči. Vnitřní paralelismus lexikální a syntaktický pak drží výstavbu odstavců i celého díla. Proto ve své nejnovější práci upouští od grafického členění na jednotlivé věty jako verše a nechává text plynout, nesený jen vlastní vnitřní strukturou.

Překlad Oldřicha Krále je překladem uměleckým. Je na první pohled viditelné, že na rozdíl od Dvořáka i Sehnala nepoužívá v textu závorky, ve kterých by vysvětloval čtení nebo čtenáři doplňoval informace. Je to patrné již z citované ukázky první kapitoly, na mnohých místech nalezneme ještě výraznější doklady, jako například v desáté kapitole, kde i přes nezvyklost a nejasnost obsahového sdělení Král jako jediný nevysvětluje:

„Nebes brány se otvírají a zavírají (= vše béře se přirozeným během), my můžeme dělati samičku (ptačí = seděti klidně).“
(Dvořák 1920)

„Nech se otvírat a zavírat nebe
a zůstaň povahou samička“
(Král 1994)

„Nech nebeské brány otvírat se a zavírat,
dokážeš zůstat samičkou?“
(Král 2010)

„Když se nebeské brány (tj. smysly) otvírají a zavírají, jsme schopni být {[pasívní, ale vnímaví jako] samička?”
(Sehnal)

Král jako by věřil svému řešení v českém jazyce, že samo o sobě dokáže vyjádřit to, co je v čínském originálu. Zavrhuje poznámkový aparát v textu, nemá potřebu vše explicitně vyjadřovat. Ponechává dokonce v překladu nejednoznačnosti, a to i s vědomím, že český čtenář má jinou kulturní zkušenost než čtenář čínský. Tam, kde Dvořák i Sehnal vysvětlují poměrně jasně, co autor metaforou míní, Král ponechává pouze stejný obraz. Co tedy tyto verše znamenají? Že můžeme zůstat klidní, když všechno jde svou přirozenou cestou? Nebo že když jsou naše smysly stimulovány, je obtížné zůstat vnímavý, ale nečinný? Tyto příklady dokládají, že nevíme přesně. Královo řešení použitím téměř doslovného překladu působí poněkud záhadně, zato nezatěžuje text výkladem.
V některých místech je Králova formulace dokonce vědomě ambivalentnější, než bylo jeho vyjádření v originále. Například v již citovaném prvním verši celého díla se liší verze v použití přívlastku, kterým je Dao (Tao) charakterizováno. Rozdíl je i v čínských edicích, kde se vyskytuje slovo 恆 a 常. Významy obou se vztahují k času a jeho trvání – věčný, dlouhotrvající, neměnný, častý, až po význam obvyklý, častý, obyčejný [6]. Dvořák použil přívlastek „věčný”, Sehnal se přiklonil k významu „obyčejný”, Král použil ukazovací zájmeno „to”:

„Tao co se dá povědět
už není to Tao

Vzhledem k nejednoznačnosti významu přívlasku v originálu, ať již je nejednoznačnost způsobena našimi nedostatečnými znalostmi archaického jazyka, nebo mnohovýznamovostí čínského slova, je Královo řešení šalamounské: vzhledem k tomu, že v češtině neexistuje přídavné jméno, které by pokrylo tak širokou škálu významů, a vzhledem k tomu, že původní smysl je poněkud neuchopitelný, slovní spojení „to Tao“ v tomto kontextu implikuje vyjímečnost a přitom nemusí explicitně vyjádřit, v čem jeho vyjímečnost spočívá. Navíc evokuje i jistou záhadnost. Přesto můžeme těžko nařknout překladatele z vypočítavosti, falešné tajemnosti nebo nerozhodnosti, neboť žádné z jiných řešení nezachovává všechny možné konotace originálu. Král tak navíc ponechává čtenářům opět větší prostor pro imaginaci a vlastní interpretaci, stejně jako tomu bylo u nebeské brány a samičky.

Králův cit pro českou prozódii a český jazyk, jeho důvěra v text a ve čtenáře, kterému není třeba v překladu vysvětlovat (klíč k textům a podstatu jejich povahy vysvětlil v předmluvách a doslovech a koneckonců význam má ideálně vyjevovat text jako celek), jeho „nesnaha“ o dokonalost a přece poctivost vlastního čtení, byť mnohdy trochu romantická či poetická, ambivalentnost a nechávání dostatečného prostoru čtenáři, to vše je typickým rukopisem Králových překladů i jeho Laozi. A co na tom, jestli člověk nesouhlasí vždy s jeho řešením nebo jestli čte jinak. Právě jeho překlad nechává velmi velkorysý prostor pro individuální čtení každého, kdo se chce s Laoziem seznámit. A zároveň je natolik podmanivý, že zanechává hluboký vtisk všude, kudy prošel.
Těžko postihnout, koho všeho Král inspiroval, podnítil, koho ovlivnil, komu svými texty rozšířil vnímání sebe sama i světa. Faktem zůstává, že si jeho texty v českém prostředí velmi dobře rozumí se svým literárním a uměleckým okolím, poměrně snadno si našly své místo na výsluní, a ne místo ledajaké, těší se společnosti vskutku vytříbeného vkusu. Svědčí o tom i spojení Králova Laozi s kresbami Milana Grygara a malbami Jana Merty v nové bibliofilské řadě „Český Laozi“.

Poznámky:

1. Pojem „klasická čínština“ zde používám poněkud zjednodušeně jako označení pro psané jazykové projevy před „moderní čínštinou“. [Zpět]
2. Harbsmeier, Ch. Aspects of Classical Chinese Syntax. London and Malmö: Curzon Press Ltd, 1981. 6. [Zpět]
3. Všechny čínské originály cituji z obšírné studie čínského vědce Liu Xiaogana (nar. 1947) Laozi gujin (Laozi od starověku k dnešku). Beijing: Zhongguo shehui kexue chubanshe, 2006. [Zpět]
4. Vydání překladu Davida Sehnala se připravuje na rok 2011. Citace uvádím z rukopisu s laskavým svolením autora. [Zpět]
5. Typlt, Jaromír. „Překlad přes cestu“. Kniha o cestě a síle. Praha: Galerie Zdeněk Sklenář, 2010. [Zpět]
6. Uvedené významy mohou mít původ (realizaci) i v pozdějších dobách, ilustrují naši současnou znalost o významech, které tyto znaky historicky měly nebo dodnes mají. Autorka tohoto textu však zastává názor, že etymologie slov má svou vnitřní sémantickou logiku, proto uvádí co nejširší škálu významů. [Zpět]






© 2005 občanské sdružení Splav!